Du temps perdu au temps retrouvé com Marcel Proust

Comecei a ler Em busca do tempo perdido. Para ser mais preciso, retomei a leitura do primeiro volume desta obra maior de Marcel Proust, Do lado de Swann, que abandonei há meia dúzia de anos quando ainda não tinha atingido a centésima página. Lembro-me então de ter pensado que, por se tratar de uma obra longa – mais de três mil páginas – a necessitar de ruminação lenta, o melhor seria guardá-la para o Verão, estação mais propícia a empreendimentos desta natureza, que exigem fôlego de maratonista. Passou o Verão e outros, ciclicamente, passou-se o tempo, e nunca mais lhe peguei. Volta e meia deparava-me com a sua lombada aprumada na estante reservada aos clássicos que ainda um dia haveria de ler, ponderando distraidamente a hipótese de cumprir esse desígnio, mas logo a enormidade da empreitada me fazia abandoná-la, adiando sine die a tarefa que adivinhava hercúlea.             

Foi o facto de ter assistido, na biblioteca do Liceu Camões, há dias, a uma aula aberta de Clássicos da Literatura, da iniciativa da professora Cristina Duarte, subordinada ao tema À la recherche du temps perdu, para a qual convidou Pedro Tamen, seu tradutor, foi esse acontecimento que me levou a retirar de novo o livro da prateleira, a abri-lo na primeira página, depois respirar fundo, e ler “Durante muito tempo fui para a cama cedo. Por vezes,…”, continuando página após página até os olhos me pedirem repouso.

O poeta falou durante quase sessenta minutos de Marcel Proust. Falou da sua vida e de alguns detalhes significativos da tradução dessa obra, que lhe consumiu três anos de uma lenta e exaltante agonia, ao ponto de, confidenciou, chegar a partilhar com as personagens confidências e inquietações que nem com os familiares partilhava. Revelou também os tormentos penados em busca da palavra exacta, as insónias que lhe tomavam conta das noites e os sonhos povoados por essas personas que entram e saem do romance sem se despedirem, voltando a reentrar um milhar ou mais de páginas adiante, sonhos que muitas vezes o conduziam à solução dos problemas prosaicos que a tradução honesta sempre coloca.     

Falou sempre com voz cadenciada, respeitando os ritmos de uma língua que aprendeu a manusear com mestria única no demorado ofício de traduzir obras alheias ou de verter em versos vozes que se transfiguram em poemas. Duas coisas disse que os ouvintes retiveram mais do quaisquer outras, pelo menos a julgar pelo que depois se comentou na sua ausência: a primeira, óbvia – que o tempo é o tema do romance; a segunda, que a leitura de uma obra como À la recherche du temps perdu transforma de tal modo o nosso ethos pessoal, que depois de se a ler, não se é o mesmo.

No final da palestra, aos aplausos oferecidos seguiram-se as perguntas. Timidamente uns, mais afoitos outros, alguns alunos interrogaram-no. Quiseram saber se o Marcel personagem se identifica com o Marcel autor, se a narrada dependência materna revela a dependência real. Perguntaram coisas do estilo, da técnica narrativa. Percebia-se que tinham preparado bem a lição. O poeta esclareceu quanto pode, solícito e benevolente. E eu então lembrei-me que seria oportuno questioná-lo acerca do Proust leitor. Sublinhei que, em se tratando de um romance pensado e escrito numa época que viu aparecer Einstein e a sua interpretação da relatividade espácio-temporal; que viu serem publicados livros cuja temática do tempo surgia explicitada nos seus títulos, designadamente de filósofos como Henri Bergson – Essais sur les données immédiates de la conscience (1889) – e Edmund Husserl – A consciência íntima do tempo (1905); que viu serem dados à estampa os romances de Virgínia Woolf e de James Joyce, romancistas de certo modo prisioneiros de uma estética narrativa da corrente de consciência; enfim, se as leituras de Proust não poderiam de algum modo elucidar-nos sobre eventuais influências que possa ter sofrido a sua construção romanesca.    

Com a humildade dos homens verdadeiramente sábios afirmou que ignorava quase tudo dessa dimensão do Proust leitor, que suspeitava contudo que teria sido um leitor atento do filósofo francês, mas que sim, que o início do séc. XX marcou a fase mais empolgante da modernidade, a qual tem na consciência do tempo um dos seus leitmotivs principais, etc. 

Na minha vida de leitor e não só, como na de muitos outros, creio, é uma mistura de acaso e de necessidade que determina os livros que se leem, de fio-a-pavio uns, aos solavancos outros, ou os livros que se abandonam como cães sarnosos à beira da estrada. Neste caso, foi um acaso feliz, caldeado com a consciência infeliz de uma necessidade há muito tempo adiada, a que me haveria de reconduzir du temps perdu au temps retrouvé com Marcel Proust.

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Da fenomenologia da crise ou o ócio como oportunidade de… exclusão social

A palavra crise entrou, definitivamente, do léxico corrente. Toda a gente fala da crise … almoça crise, janta crise e dorme com a crise. Tornou-se uma inevitabilidade. Muitas são as evidências disso, umas mais óbvias que outras.

           Duas notícias recentes evidenciam o modo como, nestes tempos, o fenómeno da crise é vivido pelos portugueses. Sobremaneira importa realçar o sentido, necessariamente diverso, que os seus diferentes actores lhe conferem. Para isso basta cruzar as duas notícias, cada qual a apontar para sectores opostos da soberania democrática e retirar desse cruzamento as justas ilações. Avancemos para a primeira.   

Pedro Passos Coelho, o representante máximo da soberania política logo após o Presidente da República, lançou recentemente um desafio aos desempregados deste país: encarem a crise como uma «oportunidade para mudar de vida». Para além do mal-estar que tal afirmação provocou no seio da oposição, que logo aproveitou para dela retirar os dividendos políticos possíveis, ela atingiu em cheio a dignidade pessoal dos milhares de pessoas (há quem garanta que já ultrapassam o milhão) que engrossam já as fileiras dos verdadeiros excluídos da sociedade. Pode o primeiro-ministro apregoar que falar verdade aos portugueses é a sua verdadeira missão como político, pretendendo com isso escudar-se na imagem de um José Sócrates rotulado de Pinóquio e de campeão das “inverdades”, das trapalhadas e das promessas não cumpridas. Com o tempo de nada lhe valerá. O kairós – o sentido da oportunidade – ensinaram-no os sofistas como Górgias, é a alma de um político. A inoportunidade de Pedro Passos Coelho foi, neste caso, gritante, como aliás em outras circunstâncias similares em que não só se mostrou insensível perante o drama daqueles para quem a situação de desempregados lhes devolve o significado de párias e de inúteis (recorde-se o episódio ainda recente em que aconselhou os jovem a emigrar) como demonstrou que não tem soluções para responder aos desafios mais prementes da actual política nacional. Incinerando, deste modo, a alma de quase um milhão de compatriotas, a acreditar nos números oficiais do desemprego, parece condenado a perder a sua.

Como interpretar as palavras do primeiro-ministro? Que sentido político retirar delas? Independentemente da inegável afronta que elas constituem para os visados, associar desemprego forçado com oportunidade apenas pode significar uma coisa: a existência de uma leitura ideológica – claramente assumida e patente na reiteração do dito, por parte do primeiro-ministro – do infortúnio que constitui a situação de desemprego. A ideologia ultraliberal interpreta o desemprego como uma oportunidade para o desempregado, uma oportunidade para este mudar de vida. Que cenário vislumbra ele com a concretização desta mudança? Tornar-se competitivo, isto é, tornar-se empreendedor, fazendo uso do seu engenho ou da sua capacidade empresarial e montar um negócio, criando postos de trabalho, ou então aceitar salários ao nível dos praticados em países como a China ou a Índia. Numa frase: sucesso ou miséria. De qualquer modo, a permanência na situação de desemprego assume, para a ideologia neoliberal, a ideia de um fracasso pessoal de que o único culpado é o desempregado. É por sua exclusiva responsabilidade que a mudança de vida não se concretiza. Quanto ao Estado, este não deve interferir em questões que apenas dizem respeito aos mercados e aos indivíduos, questões que têm que ver com a liberdade, lavando o governo as sua mãos como Pilatos. Em razão disso, decide abandonar os desempregados à sua sorte, que se traduz na lotaria do darwinismo social cujo espelho é este capitalismo selvagem de que são vítimas. A par do ferrete da “exclusão social”, mácula sem redenção num mundo que se guia pelos imperativos do consumo – em que o valor da existência mede-se pelo valor do consumo – ganha o desempregado um ócio forçado. Esse ócio – como afirmou Eduardo Lourenço em O Esplendor do Caos -, filho mimado do esplendor liberal, que nos asseguraria a todos uma vida de permanente gozo virtual, de que a droga é a grosseira antecipação, não põe termo, como nas utopias, ao famoso “estado de necessidade”. É precisamente o contrário, a prisão perfeita onde ninguém nos encerra, feita unicamente da nossa diferença com aquela “humanidade-outra”, que detém – ou pensa deter – o poder de separar os que têm direito “a trabalhar” dos que serão – ou já são – condenados ao gozo demente do ócio obrigatório. Só que esta nova espécie de ócio se chama desemprego.”  

Passemos à segunda notícia que deu conta de um facto curioso ocorrido no santuário de Fátima, no sábado passado. Nestes tempos de crise, as velas vendidas e queimadas na tradicional procissão nocturna ascendeu, em peso bruto, às dezanove toneladas, oito das quais até à hora de almoço, quando em anos anteriores na parte da manhã eram derretidas apenas duas toneladas. Não se tratando de um argumento de peso para fazer valer a ideia de um acréscimo de fiéis ao catolicismo, desmentido por estudos e relatórios que os media a propósito referiram, somente pode significar outra coisa bem mais prosaica, a saber, que o povo entregou nas mãos de Nossa Senhora de Fátima, isto é, à sua fé na providência divina, a solução dos seus problemas terrenos, ao invés de a entregar nas mãos daqueles em quem um dia terá delegado a esperança num amanhã mais risonho. Substituir assim os políticos por Deus revela, inequivocamente, o sentido da descrença generalizada na representatividade política.       

Destas duas notícias resulta uma espécie de fenomenologia da crise, que nos mostra, entre outras coisas, que está em causa o problema da representação democrática. Quando os políticos, em acções e palavras, se apartam do povo, e quando simultaneamente os cidadãos não se reconhecem quer nas decisões quer nos discursos políticos, ou não se veem representados pelos políticos que elegeram, o que vai dar ao mesmo, é o próprio paradigma da democracia representativa que está em crise. As consequências estão à vista. Em Portugal, o afluxo de gente ao Santuário de Fátima, impelida por promessas em que apenas a sua fé lhes confere algum crédito; noutros países da Europa, a emergência de partidos políticos de configuração neonazi, que rompem com a matriz democrática decadente que lhes deu alento e razão de existir. Por que caminhos nos conduzirão amanhã os nossos passos hesitantes?

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Das palavras e das coisas

É costume associarmos a palavra fundamentalismo a formas de governo teocráticas e a países em que predomina uma visão conservadora das crenças religiosas, assim como à tendência para orientar os crentes no sentido de um regresso aos dogmas considerados como fundamentais ou originários. O fundamentalismo islâmico é, hoje por hoje, o exemplo que nos vem imediatamente à cabeça. No entanto, atitudes fundamentalistas não são exclusivas de assuntos religiosos nem de governos ditos autocráticos e iliberais. Mesmos em países de governos classificados como democráticos e liberais, como é o caso do governo português, os tiques fundamentalistas podem tornar-se evidentes. 

O primeiro deles é sem dúvida o fundamentalismo do mercado. Impera no governo a crença de que os mercados – e não a política – constituem a solução para todos os nossos males. O regresso aos mercados transformou-se na ideia de paraíso que nos salvará do inferno em que, por culpa própria, entretanto vivemos. Inevitavelmente, teremos de passar pelo purgatório de um programa de empobrecimento (in)voluntário – em curso - e, paralelamente, por um processo de emagrecimento do estado. Tudo isto à revelia da vontade popular. Apenas porque a Troika, a mando dos mercados, dixit. Depois disso, os mercados farão o seu trabalho. Virão charters de investidores estrangeiros, que produzirão tanta riqueza que sobejará dos seus bolsos e escorrerá até aos dos mais pobres.

Outro tique fundamentalista pode ser constatado nas últimas medidas que o ministro da saúde quer impor aos cidadãos que sofrem da doença do tabagismo. Trata-se simplesmente de proibir aos fumadores o seu vício, no espaço privado dos seus automóveis, quando acompanhados de crianças. O problema não está na possibilidade de fiscalizar ou não o interdito. Está, em primeiro lugar, no abuso do poder do estado face à liberdade do indivíduo; em segundo lugar, encontra-se na sobredeterminação do privado pelo público; por último, na imposição ao cidadão comum da ideia de bem, não o deixando escolher o que para si é uma “vida boa”. Tudo isto poderia ser compreensível, não se desse o caso de estarmos perante um governo que se diz liberal ao mesmo tempo que pretende legislar contra os princípios basilares do liberalismo.                    

O cerne do fundamentalismo assenta numa crença que, à força da sua repetição, tem pretensões de exclusividade à posse da verdade. Essa crença assume, no mundo ocidental e nos últimos trinta anos, uma feição económica. Oriunda das escolas económicas austríaca e de Chicago (cujos gurus foram Friedrich Hayek Milton Friedman) corre mundo, globaliza-se e faz doutrina. Ela exprime-me hoje na mais perigosa de todas as ideias, em termos políticos: não há alternativa!

Publicado originalmente no blog Jerusalém

Da Europa ou uma certa maneira de ser cultura

A Europa vive hoje tempos sombrios. Não tão sombrios como os que viveu durante as duas guerras mundiais, ou outros em que foi palco de sangrentos conflitos por motivos territoriais e ideológicos – políticos, económicos ou religiosos. No entanto, depois da segunda guerra mundial, a Europa, qual fénix, renasceu das suas próprias cinzas. Ao longo de meia dúzia de décadas, parecia fadada para concretizar a utopia comunitária que lança as suas raízes no “projecto da paz perpétua” kantiano e na profecia dos Estados Unidos da Europa, de Victor Hugo. Após o período que medeia entre Março de 1957 (Tratado de Roma) e Dezembro de 2007 (Tratado de Lisboa), a Europa parece ter entrado numa espiral de entropia que a conduzirá inevitavelmente ao fracasso e fim de um sonho. Terminará o sonho em pesadelo? Quais os contornos do que se avizinha? Não o sabemos. Mas podem muito bem coincidir com os do fim de uma “ideia da Europa”, a qual, no dizer de Husserl, “designa a unidade de uma vida espiritual e uma actividade criativa”, que se identifica com a Filosofia.
A tese de Husserl, no seu texto A Filosofia e a Crise do Homem Europeu (1935), é conhecida. De tão conhecida, talvez já tenha entrado no esquecimento. E como o esquecimento das raízes pode ser perigoso! Revisitá-la pode, pois, ser uma boa terapia. Não será deste tipo de terapias que os europeus hoje mais precisam?

Segundo Husserl, a Europa origina-se em solo grego, nos séculos VII e VI a.C., e tem como protagonistas os filósofos que ousaram empreender a aventura espiritual do pensamento crítico, conduzindo-os por veredas nunca antes percorridas, as veredas do questionamento da tradição e das verdades aceites como óbvias, em virtude de uma atitude natural. A mudança de atitude em que assenta o filosofar (epoché transcendental) traduz-se numa “cultura de ideias” cujos vectores principais são a autonomia e a universalidade que configuram a “forma espiritual da Europa”. A crise desta forma de ser cultura radica no empobrecimento da essência da racionalidade europeia – originariamente filosófica – que se alienou numa racionalidade unilateral inerente ao modelo hegemónico das ciências (naturalismo e objectivismo), inscrito no projecto da modernidade. Esta crise tem apenas duas saídas; ou a decadência, que significa o triunfo do irracionalismo e da barbárie (o sono da razão já tinha criado o monstro Hitler); ou o heroísmo da razão que conduziria ao renascimento da Europa. Para que tal suceda é necessário ter a coragem de travar “um combate sem fim”. Conhecem-se os inimigos. No entanto, “o maior perigo da Europa é o grande cansaço”.

Seremos nós hoje capazes de vencer o cansaço e de lutar contra as reconfigurações do tal naturalismo e objectivismo de que falava Husserl? Que rostos novos apresentam nos dias de hoje? Estaremos à altura de, parafraseando Eduardo Lourenço, proceder à “invenção de um caminho e de uma saída que ninguém nos deu nem pode descobrir em vez de nós”? (Da Europa como Cultura, 1989) Seja como for, nunca será demais ouvir, a propósito, as palavras sensatas de George Steiner: “É entre os filhos frequentemente cansados, divididos e confundidos de Atenas e de Jerusalém que poderíamos regressar à convicção de que ‘a vida não reflectida’ não é efectivamente digna de ser vivida.” (A Ideia da Europa, 2004) Vale a pena terminar com outra questão: não conduziria o fim da Europa ao fim da Filosofia ou, evocando novamente Eduardo Lourenço, ao fim de “uma certa maneira de ser cultura”?

Publicado originalmente no blog Jerusalém

Da democracia e da crítica que Platão lhe moveu

Recentemente, Grécia e Itália foram palco de uma encenação política que levou muita gente (eu incluído) a proclamar, com veemente indignação, aqui d’el rei que se tratava de uma tragédia à moda antiga, digna de um Ésquilo ou de Lívio Andronico. Em questão estava a substituição do primeiro-ministro Papandreu e do seu homónimo Berlusconi, eleitos por sufrágio popular, por Papademos e Monti, ambos tecnocratas de ofício e eurocratas convictos. A tragédia tinha um título – O crepúsculo da democracia.

            Porque a emoção é inimiga da reflexão, é proveitoso não nos deixarmos manipular pelo efeito comovente dos discursos (pathos) e, serenamente, sopesarmos os argumentos e decidirmo-nos por aqueles cuja força nos convença por maioria de razão.

            Foi Platão quem primeiro se debruçou sobre o assunto da melhor forma de governar. Curiosamente, da sua crítica à democracia podemos extrair o filão argumentativo que suporta a decisão de substituir políticos eleitos democraticamente por tecnocratas. Resumidamente, a argumentação platónica traduz-se no seguinte: se estivermos doentes e pretendermos curar-nos, confiamos no médico e não no voto da populaça a escolha do remédio eficaz; a ninguém lembraria confiar à assembleia de passageiros de um navio a arte de navegar em mar alto, tendo ali à mão a competência do comandante para impedir o naufrágio iminente; analogamente, só a cegueira mental justifica que entreguemos a uma turba de palradores ignorantes as decisões políticas. Por consequência, o poder de guiar a nau do estado deve ser dado àqueles que detêm o saber técnico para o efeito. Aqui deparamo-nos com o significado da palavra tecnocratas.

            À distância de vinte e quatro séculos, podemos ser tentados a subtrair créditos ao argumento de Platão, a desmerecê-lo mesmo, em razão das inclinações do filósofo por um género de tirania esclarecida, hoje por hoje desconsiderada à luz da mundividência ocidental. No entanto, os méritos da democracia, em tempos de incerteza e de angústia colectivas, correm o risco de ser depreciados por populações ansiosas à espera de um homem providencial e de retórica eficaz.

Se pretendemos acautelar o futuro da democracia não basta cantar loas às suas virtudes inquestionáveis, ou, como afirma Fareed Zakaria “não é felicitando-nos por viver em democracia que resolvemos os nossos problemas.” (O Futuro da liberdade, Gradiva). É necessário levar a sério o argumento de Platão e darmo-nos ao trabalho de desconstruir os seus fundamentos. E porque não aproveitá-lo para refundar os alicerces da democracia? É esse o objectivo do reputado jornalista e editor da Newsweek International, ex-professor de filosofia política em Harvard. “Actualmente o que temos necessidade em política, é de menos democracia, não de mais. Com isto não quero dizer que devemos apoiar autocratas ou ditadores, mas antes devemos interrogar-nos por que razão algumas instituições (…) funcionam mal.” Defende Zakaria que a solução para a uma democracia disfuncional é dotá-la de mecanismos de delegação, que permite que determinadas decisões não fiquem reféns de uma desregulação democrática, que é o que acontece quando os políticos decidem em função de interesses corporativos, sendo permeáveis ao nepotismo, aos favorecimentos, aos lobbies e à pressão eleitoralista. “O maior perigo de uma democracia sem entraves e disfuncional é que ela desacredite o sistema democrático em si, projectando uma sombra sobre toda e qualquer governação popular.” Delegar decisões e autoridade a instituições de reconhecida competência, sempre sob o controlo do Parlamento, é uma solução que retira ao argumento de Platão a dose de persuasão que, em tempos de crise democrática, lhe pode ser atribuída.     

              Afirmou um dia John Dewey: “O remédio para os males da democracia, é mais democracia”. Ao que me atrevo a acrescentar: sobretudo melhor democracia.    

Texto publicado originalmente no blog Jerusalém.

Impressões de leitura - Tony Judt

Tony Judt morreu o ano passado, vítima de uma doença degenerativa – esclerose lateral amiotrópica. A doença, diagnosticada em 2008, não lhe deixava margens para prognósticos esperançosos. A curto prazo, ficaria reduzido a um estado de mobilidade mínima do pescoço para cima. Daí para baixo, sem ajuda de terceiros, a imobilidade seria absoluta. Fisicamente prisioneiro de um corpo inabilitado, restar-lhe-ia uma mente livre para reflectir sobre acontecimentos e situações que a memória armazenou e lhos devolveria então, na penumbra nocturna, nítidos e em sequências narrativas concluídas. “Já doente há uns meses, percebi que, durante a noite, escrevia histórias completas durante a noite.” (O chalet da memória) Foi já nesse estado neurovegetativo avançado que escreveu dois belos livros: Um tratado sobre os nossos actuais descontentamentos e O chalet da memória, ambos publicados em 2010 (em Abril e Outubro de 2011 em língua portuguesa, pelas edições 70). São livros diferentes, arquitectados a partir de distintos pontos de vista. Mais intimista este, aquele mais didáctico. Percebe-se, ao lê-los, que o propósito de um e de outro divergem. Enquanto o primeiro tem uma natureza ensaística, o segundo reveste-se de um carácter testemunhal. No entanto, o pano de fundo permanece o mesmo: as mudanças sociais e políticas que ocorreram no mundo ocidental ao longo do século XX.

É sobre os acontecimentos deste último século que interessa reflectir, antes que nos deixemos conduzir pelos perigosos caminhos da “servidão voluntária” que nos querem impor os novos arautos da ideologia da inevitabilidade. “Acima de tudo, a servidão em que uma ideologia mantém a sua gente mede-se melhor pela sua incapacidade colectiva para imaginar alternativas. Sabemos muito bem que a fé ilimitada nos mercados desregulados mata: a aplicação estrita do que até há pouco tempo, em países em desenvolvimento vulneráveis, se chamava ‘o consenso de Washington – que punha a sua tónica numa política fiscal rigorosa, privatizações, tarifas baixas e desregulamentação – destruiu milhões de meios de subsistência. Entretanto, os ‘termos comerciais’ rígidos em que estes remédios são disponibilizados reduziram drasticamente a esperança de vida em muitos locais. Mas, na expressão letal de Margaret Thatcher, ‘não há alternativa’.” (O chalet da memória)

Se há característica predominante capaz de definir significativamente esta nossa época de modernidade globalizada, é o esquecimento do passado, logo abandonado e esquecido. Para além deste esquecimento, somos prisioneiros de um presente tecido com os fios da frágil imediatez e de um futuro incerto que nos devolve o medo de existir. A conjugação destes factores coloca-nos perante a reedição de cenários que a perda de memória potencia. A descrença na democracia como eficaz sistema de liberdade política e de justiça social, e o medo perante a incerteza do amanhã, alicerçados na ideologia economicista que proclama como horizonte único o dogma da inevitabilidade, abrem espaço ao aparecimento regimes políticos musculados e de figuras autoritárias e tutelares dos totalitarismos.

Só a memória do passado nos pode preservar do erro simples que consiste em acreditar em formulações do tipo: “não há alternativa”. A atitude profiláctica certa é a desconfiança. “Deveríamos desconfiar de proclamações do género. A ‘globalização’ é uma actualização de uma intensa fé modernista na tecnologia e na gestão racional que marcaram os entusiasmos dos decénios do pós-guerra. Como estes, ela exclui implicitamente a política como um palco de escolha: os sistemas de relações económicas são, como costumavam dizer os fisiocratas do séc. XVIII, determinados pela natureza. Logo que tenham sido identificados e correctamente entendidos, resta-nos apenas viver segundo as suas leis.” (Um tratado sobre os nossos actuais descontentamentos) Sem memória não passamos de “mentes cativas” e de sujeitos de uma “servidão voluntária”. Acreditamos ser esta a única alternativa?

Texto publicado originalmente no blog Jerusalém.

Portugal ou o canil da Europa

Com a certeza de que quem nos governa não mora neste recanto de angústias a que chamamos Portugal, li a entrevista que Poul Thomsen deu ao Expresso (19/11/2011). Todas as minhas suspeitas se viram confirmadas, preto no branco. Mas também tive surpresas. A ilustre personagem, que tem por missão resgatar a economia portuguesa do ciclo vicioso em que caiu (espiral de deficit e desequilíbrio das contas) e conduzir-nos para o caminho da virtude, mostra ter tantas certezas quanto o cidadão comum depois de ter feito exames médicos para saber qual a estirpe do cancro que lhe foi diagnosticado: “Depende da economia”, “Penso que é possível”, “Vamos ver como a economia responde”, “Se voltarmos e virmos a economia a afundar-se mais do que o previsto (…) então poderemos reconsiderar”, “Acredito que é possível se as reformas forem feitas”. Para navegar neste mar de incertezas era preciso mais do que uma bússola avariada.

A propósito da anunciada austeridade e da percentagem expectável da queda da economia para 2012 (3, 4, 5 por cento?) a resposta do senhor FMI, como alguma comunicação social gosta de lhe chamar, merece pontificar nos anais dessa ciência a que chamamos economia: “Esperemos não chegar a esse ponto. Queremos evitar ser um cão a correr atrás da própria cauda, no sentido em que uma economia mais fraca precisa de mais austeridade, o que por sua vez agrava a recessão, etc.” A imagem não podia ser mais certeira. Não é preciso ser-se um expert em psicologia canina para saber que esse comportamento obsessivo resulta de acumulação não de capital mas de stress, frustração e ausência de estímulos causados pela falta de liberdade. Temo que em breve Portugal se venha a transformar-se num canil para animais doentes por falta desse estímulo apelidado liberdade. Talvez este país tenha futuro como canil da Europa. 




Texto publicado originalmente no blog Jerusalém. 

jerusalém

Escrever é normalmente um acto solitário. Cada texto, bom ou mau que seja, tem a marca do seu autor. A opinião que se pretende crítica, parte sempre de uma perspectica única e pessoal, ainda que enquadrada por uma tradição ou por um sistema de crenças partilhadas, pano de fundo ideológico de onde irrompe a voz individual. Mas não se partilham somente crenças. Quando se partilham-se algumas ideias e sentimentos comuns, pode-se partilhar também a vontade de conjugar as vozes e formar uma espécie de coro. Foi o que sucedeu com três amigos. Assim nasceu um blog. Chama-se Jerusalém. Este post é um convite à sua visita.

Mestre do desenrascanço

Mestre do desenrascanço, perito da chica-espertice, eis como o português se classificou a si próprio durante décadas a fio. Desde que me lembro, sempre o português se olhou como um artista do engenho fácil, um finório que espreita a oportunidade de pôr em prática o imperativo do “desenrasca”, por não saber proceder de outro modo, ou simplesmente por que lhe está na massa do sangue.
Expressões comuns como “vê lá se me desenrascas isso”, “estou num enrascanço que só tu me podes valer”, “eu dou-lhe um toque, pode ser que os tipos te desenrasquem essa merda”, revelam bem a importância que o verbo desenrascar assumiu na formação do nosso ethos. Poderíamos mesmo defini-lo, recorrendo à fórmula cartesiana, como o princípio ontológico e normativo da existência do português – “desenrasco-me, logo existo.”

Camões, a quem A Fortuna me traz peregrinando, / Novos trabalhos vendo e novos danos (Lusíadas, Canto VII, estância 79), é o protótipo do português que pede às Ninfas os favores necessários para se livrar do aperto em que se sente: Pois logo, em tantos males, é forçado/ Que só vosso favor me não faleça, (83) para assim poder cantar esses “engenhos de senhores” , que servirão de exemplo às gerações futuras para neles “espertar engenhos curiosos” (82).

O engenho camoniano, que é outra forma substantiva de expressar a arte do desenrascanço, por mais glorificado que mereça ser, é a razão de ser da nossa peregrinação de séculos. Não somos metódicos nem sistemáticos. Na ressaca das descobertas, passámos a viver de engenhos mesquinhos, expedientes apressados, na esperança de sobrevivermos amanhã que depois logo se verá. E assim nos vamos desenrascando nessa arte que é bem nossa.

A manifestação recente da “geração à rasca”, que mobilizou milhares de portugueses para as ruas, pela sua transversalidade etária e mesmo social, expressa bem esse sentimento que nos define. Saberemos nós recorrer a outra arte que não a do desenrascanço?

Precisamos de utopias como de pão para a boca

Precisamos de utopias como de pão para a boca. Numa época em que o neo-capitalismo de rosto consumista se mundializa – escorado num ultraliberalismo sem freio e num hedonismo de apetite insaciável – não se descortina, no horizonte imediato, um rasgo no céu da política capaz de nos redimir do pecado do individualismo radical ou do egoísmo ético que configuram o espírito do tempo e nos moldam o carácter.

A weltanschauung dominante da modernidade tardia em que nos cabe viver identifica-se com aquilo a que Max Weber designa por “espírito do capitalismo”. Se despojarmos este espírito da sua dimensão religiosa – da ética protestante e ascética – descobriremos um dos seus traços característicos que é precisamente a crença num progresso irreversível da acumulação de capital, de onde procede a mobilização da força do trabalho como força produtiva da riqueza geral da sociedade. O combustível desta dinâmica de crescimento de consumo chama-se publicidade comercial, ou melhor ainda, propaganda ideológica, pois o objecto que se vende é, antes do mais, uma mercadoria revestida de uma ideologia: o capitalismo consumista. Sob a ética consumista o poder da publicidade assume tendências totalitárias, tomando conta de todas as dimensões da vida humana e encerrando-a numa “jaula de ferro”. No entanto, o móbil de crescimento ilimitado que subjaz à ideologia do capitalismo consumista esbarra com o espectro de um futuro sem história, porque sem homens. Ao limite, este “totalitarismo publicitário” conduzir-nos-á (se é que já não nos conduziu) a um beco sem saída, até onde caminhará o “último homem”, incapaz de se superar a si mesmo.

Só uma utopia concretizável nos facultará um guia para sair do beco para onde nos fomos conduzindo. É disso mesmo que nos fala Serge Latouche no seu livro Pequeno Tratado do Decrescimento Sereno (Edições 70, 2011). Partindo da convicção de que “o capitalismo generalizado não pode deixar de destruir o planeta tal como destruiu a sociedade e tudo o que é colectivo”, este arauto do “decrescimento sereno” considera que a sua concepção de uma “sociedade do decrescimento não é nem um retorno ao passado, nem uma acomodação ao capitalismo”, mas sobretudo uma “superação (…) da modernidade”. Resta saber se esta utopia é concretizável, isto é, se o futuro a acolherá como condição de possibilidade para superação do “último homem”.

“São os mercados, ó estúpido!”

“São os mercados, ó estúpido!” Esta foi a resposta que ouvi quando, displicentemente, perguntei aos associados da liga Anti-qualquer-coisa-que-nos-foda-o-juízo – da qual confesso fazer parte – quem eram os verdadeiros responsáveis pela situação a que chegáramos. A conversa girava, como não podia deixar de ser nos últimos repastos de quarta-feira à noite, em torno da política e de palavras como crise, austeridade, défice, dívida, rating, e por aí fora. A sua conjugação, nos tempos que correm, abre um horizonte ideológico de sentido que configura uma regra: a da necessidade de apertar o cinto. Necessidade não universal, entenda-se, pois existem excepções (pelo que se sabe, quadros da CGD, do BP e outros cuja identidade ainda se desconhece) que interessa abrigar da chuva dos mercados, não vá dar-se o caso de estes se constiparem e causarem um arrepio de febre nas agências internacionais de rating. “Quem anda à chuva, molha-se”, diz o ditado. E eu acrescento: a não ser que nos ofereçam a protecção de um guarda-chuva. O que não entendo, e talvez por isso mesmo mereça o epíteto de estúpido, é por que é que, ao mesmo tempo e sob o mesmo ponto de vista, se justificam a regra e a excepção. Se a necessidade das medidas de austeridade se deve às prescrições do mercado, por que razão pretende o governo atar as suas mãos invisíveis e impedir que elas deslizem para os bolsos de alguns privilegiados? Haja alguém que mo explique e me ajude a tornar-me mais esperto.      

Hannah Arendt, a crise da educação e a necessidade de repensar o projecto da modernidade

I. O contributo de Hannah Arendt para o pensar a crise da educação

           “Na medida em que o passado se transmite sob a forma de tradição, possui autoridade; na medida em que a autoridade se apresenta historicamente, converte-se em tradição. Walter Benjamin sabia que a ruptura com a tradição e a perda da autoridade que se verificaram no seu tempo eram irreparáveis, e concluiu daí que era preciso descobrir novas formas de relações com o passado.”
Hannah Arendt, Homens em Tempos Sombrios

Quando, em 1957, H. Arendt publica um artigo com o título A crise na educação[1], propondo-se aí pensar sobre a experiência educativa da América nos anos 50, na Europa ainda não se vive, de forma significativa, nada que se assemelhe aos problemas característicos da educação americana. Por pouco tempo[2]. Uma década depois, o acontecimento Maio de 68, proclamando o slogan “é proibido proibir”, constitui-se, para além do mais, como um sinal de que a Europa não estará, por muito mais tempo, imune ao “vírus” cultural e político importado com o “sonho americano”. A americanização do mundo ocidental, após a queda do muro de Berlim e a derrocada do modelo soviético, tornou-se um dado adquirido, implicando a exigência de democratização do ensino – enquadrada num movimento geral de ruptura com a tradição e de rejeição da autoridade – exigência irrecusável porque se inscreve num processo irreversível da modernidade que tem nas ideias liberdade e igualdade os a priori de toda a inteligibilidade das relações humanas.     

O texto de H. Arendt, tal como aparece a público em 1961, insere-se com conjunto de ensaios/exercícios “escritos num mesmo tom ou em tons afins” (2006, p.29), que visam “obter experiência sobre como pensar” (2006, p.28) o hiato entre passado e futuro que se encontra ancorado no coração da modernidade.

A crise da educação é, prioritariamente, uma crise de outra ordem, mais abrangente e estrutural, nomeadamente axiológica, cultural e política. Ela manifesta-se na educação de modo tardio, mas nem por isso menos agudo. Pelo contrário, é na educação que a crise ganha contornos mais graves, porquanto é nas escolas que a vivência da desordem e da violência adquire o estatuto de drama social. Sem o explicitar, é esse o significado da expressão “crise na educação” usado por H. Arendt no título do seu ensaio.

Ao definir a essência da educação como natalidade, H. Arendt apresenta-nos o problema da crise que nela se dá no plano da sua nudez originária, forçando-nos a reflectir sobre a “experiência da realidade” educativa, já não com base nos preconceitos que contribuíram sobretudo para ocultar a natureza da crise e mesmo intensificá-la. No horizonte aberto por este reequacionar da questão, algumas ideias resultam que importa acentuar.
Em primeiro lugar, o ideal de democratização da sociedade, com o seu enfoque principal no princípio da igualdade de oportunidades, foi acompanhado, no domínio da educação, por pressupostos pedagógicos, de cariz “progressista” ou “pragmático”, cujo “carácter destrutivo”, ao ser reconhecido na actualidade, nos devolvem a representação de uma crise com contornos dramáticos. Neste contexto, H. Arendt recorre a “três ideias-base” para nos explicar as “medidas catastróficas” que terão precipitado a crise: 1) a absolutização do mundo infantil; 2) a pedagogização do ensino; 3) a instrumentalização e ludicização do ensino. As consequências profundamente nefastas da conjugação destas ideias traduzem-se numa clivagem cada vez mais acentuada entre os mundos infantil e adulto[3], no abandono dos alunos a si próprios, na deslegitimação da autoridade do professor e na “transformação das instituições de ensino geral em institutos profissionais” (2006, p.193). Em última análise, o resultado de tudo isto prende-se com questões relacionadas com as competências educativas e pedagógicas, respectivamente a uma concepção minimalista do ensino (em que já não se trata de ensinar um saber, mas de incutir uma saber-fazer) e uma concepção lúdica da aprendizagem (em que aprender aparece associado mais ao jogo do que trabalho). É neste sentido que se impõe perguntar, socraticamente: O que é ensinar? O que é aprender?
Em segundo lugar, o ideal rousseauniano de educação, ao fazer desta um “instrumento da política” e ao conceber a “actividade política (…) como uma forma de educação” (2006, p.186), confundindo o que não deve ser confundido, nomeadamente os espaços privado e público, conduz-nos quer ao risco de endoutrinamento , por parte do Estado, quer a uma perversão das relações de natureza política, pois, como afirma H. Arendt: “aqueles que se propõem educar adultos, o que realmente pretendem é agir como seus guardiões e afastá-los da actividade política. Como não é possível educar adultos, a palavra ‘educação’ tem uma ressonância perversa em política – há uma pretensão de educação quando, afinal, o propósito real é a coerção sem uso da força” (2006, p.187).

Por último, a conjugação dos ideais político e pedagógico, inscritos na matriz democrática do projecto da modernidade, determinou a construção de uma visão do mundo em que os conceitos de autoridade e de tradição, pilares estruturantes do mundo antigo, se esvaziaram de sentido e perderam a sua eficácia, tendo-se tornado mesmo objecto de suspeita. Ora, se esta suspeita é legítima e compreensível, quando o que está em causa é o modelo relacional subjacente ao espaço público e à política, o mesmo não se pode afirmar quando nos deparamos com modelo relacional pedagógico. Ao concebermos o projecto da modernidade como uma difusão histórica dos ideais de liberdade e de igualdade, alargada a todos os domínios das relações sociais e humanas, e acompanhada pela valorização progressiva do “novo”, somos confrontados com o surgimento de antinomias que estruturam a compreensão moderna da realidade – liberdade ou autonomia/autoridade, igualdade/diferença e inovação/tradição. É no coração destas antinomias que teremos de mergulhar, se quisermos pensar os problemas que a mundividência moderna nos coloca, em particular no domínio da educação. H. Arendt oferece-nos o problema com a seguinte formulação: “No mundo moderno, o problema da educação resulta pois do facto de, pela sua própria natureza, a educação não poder fazer economia nem da autoridade nem da tradição, sendo que, no entanto, essa mesma educação se deve efectuar num mundo que deixou de seu estruturado pela autoridade e pela tradição.” (2006, p.205)

II.  A questão da legitimidade da autoridade ou o repensar a autoridade em educação no horizonte da modernidade democrática

                                                                                                  “Quando se dá a um homem ou a uma mulher o poder de ensinar outro ser     humano, onde reside a fonte da autoridade?”
George Steiner, As lições dos mestres 

Mesmo reconhecendo, como natural e legítimo, o desaparecimento da autoridade[6] na esfera política, em virtude do carácter relacional próprio do domínio público, e admitindo e existência de “uma estreita conexão entre a perda da autoridade na vida pública e privada e o seu desaparecimento nos domínios pré-políticos da família e da escola” (2006, p.200), ainda assim H. Arendt reclama para a educação um estatuto de excepção em relação à ampla “dinâmica de decomposição da autoridade”[7] (2005, p. 44) que percorre todos os domínios da vida social. Isso justifica-se por diversas razões, a saber: a escola não é a família, que pertence ao domínio da vida privada, nem pode pretender substituir-se-lhe nas suas funções de a proteger “contra o aspecto público do mundo” (2006, p.196); a escola está no mundo mas não é o mundo, tendo por isso mesmo por função ajudar os jovens a fazer a passagem (ritual iniciático cada vez mais demorado, sobretudo nas sociedades democráticas) da vida privada para a vida pública.

Deste ponto de vista, “a escola representa de certa forma o mundo” (2006, p.199), e o professor, enquanto seu representante deve assumir a responsabilidade – escorada na sua competência, que consiste no conhecimento e transmissão do mundo – porque lhe “compete estabelecer a mediação entre o antigo e o novo” (2006, p.199). Esta responsabilidade vai em dois sentidos: preservar o mundo face à irreverência revolucionária e criadora da criança, que pode constituir um perigo de destruição das tradições que o sustentam; e preservar a criança do peso excessivo da tradição, matando à partida a criatividade e o espírito crítico que constituem o motor de renovação do mundo, sempre em devir.

“Conservadorismo” e “atitude conservadora” são expressões usadas por H. Arendt para designar “a essência mesma da actividade educativa” (2006, p.202). Compreende-se o porquê de tal asserção, atendendo a que a educação não pode prescindir de um “mínimo de conservação e de atitude de conservação” (2006, p.203) nem abdicar da autoridade e de tradição. No entanto, a propósito disso importa perguntar duas coisas. Que modelo pedagógico está pressuposto no discurso arendtiano? É esse discurso aceitável no contexto da lógica de democratização que sustenta as relações humanas nas sociedades modernas?   

Ao rejeitar em absoluto as pedagogias modernas, em razão do seu “carácter destrutivo”, H. Arendt parece preconizar um modelo pedagógico tradicional que reduz a tarefa de ensinar à mera transmissão de conhecimentos e de valores, e a de aprender à assimilação, ainda que criativa, dos mesmos. É isso mesmo que se subentende com as noções de “conservadorismo” e de “atitude conservadora”. Para além do mais: o discurso arendtiano, pelas propostas que avança, se bem que cauteloso e reconhecendo as extremas dificuldades que em si mesmo encerra, assume contornos reaccionários e anti-modernistas inaceitáveis face à mundividência dominante no mundo ocidental, não só porque constitui um retrocesso em relação às conquistas do projecto da modernidade, ancorado nos ideais iluministas do séc. XVIII, mas sobretudo porque se revela pouco digno de crédito, ao inscrever no seio da existência e consciência do cidadão moderno comum conflitos axiológicos[8] inaceitáveis.

Bibliografia

ARENDT, H., (2006), Entre o Passado e o Futuro, Lisboa, Relógio D’Água.

BARBER, B., (2007), Comment le capitalisme nous infantilise, La Flèche, Fayard.

RENAUT, A., (2005), O Fim da autoridade. Lisboa, Instituto Piaget.

REBOUL, O., (2000), A Filosofia da Educação, Lisboa, Edições 70.

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[1] Artigo publicado originalmente na Partisan Review (1957, 25, 4) e republicado em Between Past and Future: Six Exercices in Political Thought (1961). Este último foi traduzido em francês com o título La Crise de la culture (1972). Em língua portuguesa o artigo está disponível em Hannah Arendt, Eric Weil, Bertrand Russell, Ortega y Gasset, Quatro textos excêntricos, Lisboa, Relógio d’Água, 2000, e em Entre o passado e o futuro: oito exercícios sobre o pensamento político, Lisboa, Relógio d’Água, 2006. As referências e citações do texto remetem para este último.   

[2] H. Arendt, contrariando a convicção comum de que os problemas inerentes à crise da educação se circunscrevem no tempo e no espaço, parece vaticinar o seu alargamento à escala mundial e enunciar, avant la lettre, um princípio de globalização hoje amplamente reconhecido: “Pelo contrário, podemos tomar como regra geral da nossa época que tudo o que pode acontecer num país pode também, num futuro previsível, acontecer em qualquer outro país.” (2006, p.184) 

[3] Apesar de H. Arendt não o ter previsto, a absolutização do mundo infantil transformou-se, nos dias de hoje, no fenómeno de infantilização dos adultos, fenómeno potenciado pelas estratégias depredatórias do neo-capitalismo. Ver a este propósito a obra de Barber, B., (2007), Comment le capitalisme nous infantilise, La Flèche, Fayard.

[4] Seria interessante cruzar a concepção arendtiana de endoutrinamento, presumivelmente presente nos textos em que trata de analisar as origens do totalitarismo ou a articulação dos conceitos de política e de verdade, com a de Olivier Reboul. Contudo, dadas as limitações impostas pelos objectivos subjacentes a este trabalho, essa tarefa não é exequível.
[5] É evidente que H. Arendt, com base nos seus pressupostos problemáticos e conceptuais, concebe as relações que se estabelecem entre adultos, na construção do espaço público, a partir de um modelo de horizontalidade relacional em que a acção discursiva percorre os agentes tomados como iguais entre si. O mesmo não se passa na relação entre adultos e crianças, em geral, ou, em particular, na relação pedagógica, de natureza hierárquica e desnivelada, assente no modelo de verticalidade relacional. Aliás, o carácter de acuidade inerente à crise da educação, para a filósofa judia, tem que ver com o nivelamento operado na relação educativa. Cf. Arendt, H., (2006). Entre o passado e o futuro, Lisboa, Relógio D’Àgua, p.190. “Deste modo, o que faz com que a crise da educação seja tão especialmente aguda ente nós é o temperamento político do país, o qual luta, por si próprio, por igualar ou apagar tanto quanto possível a diferença entre novos e velhos, entre dotados e não dotados, enfim, entre crianças e adultos, em particular, entre alunos e professores. É óbvio que este nivelamento só pode ser efectivamente alcançado à custa da autoridade do professor e em detrimento dos estudantes mais dotados”.   

[6] O conceito de autoridade mereceu, por parte de H. Arendt, uma análise aprofundada no artigo publicado originalmente, em língua alemã, com o título “was ist Autorität” (Der Monat, 8, 1955-1956, nº 89, pp. 29-44) e retomado em Between Past and Future: Six Exercices in Political Thought (1961). Em língua portuguesa foi publicado em Entre o passado e o futuro: oito exercícios sobre o pensamento político, Lisboa, Relógio d’Água, 2006, pp. 105-154. Este texto constitui-se ainda hoje como uma referência na tematização da autoridade, no qual H. Arendt procede a uma espécie de genealogia do conceito, centrando-se fundamentalmente nas etapas do mundo pré-moderno (gregos, romanos e idade média). É com a Igreja, na idade média, que a estabilidade dos pilares do mundo antigo – tradição, autoridade e religião – é maior. A partir de então, como se depreende: “sempre que um dos elementos da trindade romana composta por religião, autoridade e tradição fosse posta em dúvida ou eliminada, as outras duas sofriam um forte abalo.” Cf. Arendt, H., Entre o passado e o futuro, Lisboa, Relógio D’Água, 2006, p. 141.
[7] A expressão empregue por Alain Renaut, em O Fim da Autoridade, é duplamente feliz: por um lado, porque dá conta de um movimento, o da modernidade, que ocorre tendo como base em forças intrínsecas, configurando os seus a priori históricos da democraticidade (liberdade e igualdade); e por outro lado, porque remete para a ideia do fim da autoridade como um atrofiamento de um órgão, no interior de um sistema morfológico, por falência da própria função.
[8] “Considerar então, para escapar a esta inverosimilhança, que a relação educativa pudesse permanecer como uma espécie como uma espécie de ilhéu de universo tradicional num mundo em que se afirmavam em todas as outras áreas os valores da igualdade e da liberdade, é substituir a primeira inverosimilhança por uma outra. A hipótese acarinhada tão frequentemente pelo antimodernismo educativo, em particular quando se apela a tornar a escola santuário para a subtrair ao que rege o resto do mundo humano, parece-se desta vez como uma ilusão retrospectiva: como poderiam os pais e educadores ter sido e, a fortiori, como poderiam hoje em dia ser animados, nas suas actividades de pais e educadores, por outros valores que não os que os progressivamente animaram como cidadãos, depois como trabalhadores ou empregadores, ou como homens e mulheres no seio do casal e fora dele? A hipótese de transformar em santuário o espaço educativo equivaleria, de facto, a expor as nossas existências e as nossas consciências a incessantes conflitos internos entre os valores em que nos inspiramos na grande sociedade e aqueles segundo os quais nos regularíamos na micro sociedade familiar e escolar.” Cf. Renaut, A. (2005). O Fim da autoridade. Lisboa: Instituto Piaget, pp.114-115.

Todo o discurso é ideológico

Todo o discurso é ideológico. Particularmente o político, no sentido em que declara opções e selecciona alternativas. E, em nome de uma específica concepção do bem comum, decide-se por uma configuração do mundo que considera preferível às demais. Fazendo-o, elege, entre outras coisas, um modelo de justiça, assim como o modo como se distribui a riqueza. Também o discurso da economia não é imune à ideologia. Por isso é plural e, como não podia deixar de ser, enuncia coisas diferentes, em função de diversos entendimentos acerca de como produzir e repartir a abundância ou a escassez dos bens disponíveis. Por conseguinte, não surpreende encontrar diferenças entre os discursos keynesiano e hayekiano, ou entre o daqueles que defendem as virtudes de uma economia regulada (pelo Estado) ou auto-regulada (pelo mercado). Isto para não falar de um discurso heterodoxo, que apela para a necessidade urgente, para garantir a sustentabilidade do planeta, de se optar pela via do decrescimento económico.
Apesar disso, assiste-se hoje à hegemonia de um discurso económico, que pretende constituir-se como uma dogmática a caucionar. Apresenta-se a si próprio com a roupagem asséptica da evidência matemática, moldada por argumentos de inevitabilidade que dispensam controvérsia. Sobretudo exibe-se como isenta de ideologia, quando na verdade esconde uma ideologia bem definida. Acabar com as políticas sociais ou reduzi-las ao insignificante e, de certo modo, com a necessidade de decisões democráticas, fazendo passar opinião pública (manipulada) por espaço público de discussão, está no ADN da ideologia económica hoje dominante. O problema é que também assistimos à submissão total do discurso político a este tipo de discurso, que ambiciona passar por único se diz portador da verdade indisputável.

Miguel Sousa Tavares dixit, e eu até concordo

Nem sempre estou de acordo com o que escreve o jornalista Miguel Sousa Tavares. Por vezes, o meu desacordo é quase total. Contudo, revejo-me inteiramente nas suas palavras publicadas na mais recente edição do Expresso: “estou farto dos mercados!” Farto dessa conversa “da constante ameaça dos mercados.” Em primeiro lugar, porque se fala dos mercados com aquela reverência asinina com que outrora se genuflectia diante a imagem do divino. Bem sei que foi Adam Smith, o pai do liberalismo económico, a apelar para a “mão invisível de Deus” para designar um poder sem rosto de auto-regulação dos mercados. Só que a mão é hoje bem visível e tem um rosto – o rosto da ditadura em que se transformou este “capitalismo moralmente pervertido e socialmente insustentável.” Em segundo lugar, porque o discurso unanimista que por aí prolifera, ancorado num argumento da inevitabilidade de pouco sólidas bases, não é por ser repetido ad nauseam que se torna válido. Pelo contrário, a falácia é evidente: em política, as alternativas existem. É possível enveredar por outros caminhos. Não sendo assim, mais vale riscar dos dicionários a definição de política e de democracia. Revejo-me sobretudo no que escreve MST: “A falência óbvia do socialismo foi o caminho aberto para a libertinagem, sem regras, sem princípios morais e sem qualquer preocupação de que a economia sirva os povos, em lugar de os sugar.” Mas de tanto os sugar, um dia destes a coisa dá para o torto. E depois vai ser o bom e o bonito. Até lá, vamo-nos empenhando contrafeitos neste estranho exercício quotidiano de empobrecimento quase voluntário que nos querem impor como inevitável.

É preciso muito descaramento e… pouca imaginação.

O que aconteceria se um professor, ao ler dois trabalhos escritos por outros tantos alunos seus, no intervalo de umas horas, verificasse que ambos textos compartilhavam cerca de 80 % das palavras? Em princípio, nada. Talvez constatasse apenas que pessoas com a mesma afinidade etária, social e ideológica comungam de um léxico comum. No entanto, comparados os textos, se o professor aferisse que partilhavam 80 % das frases, com pequenas modificações apenas no início e fim das mesmas, concluiria certamente estar perante um acto fraudulento, a merecer, no mínimo, uma punição exemplar. Situação análoga foi descrita por dois jornalistas do Expresso, de 20 de Novembro de 2010: afirmam que o ministro das Obras Públicas, António Mendonça, e o seu secretário de estado, Paulo Campos, no 20º Congresso das Comunicações, do dia 18 de Novembro, proferiram discurso idêntico, na mesma sala, com um hiato de horas, provocando na assistência um autêntico efeito de déjà vu, de tal modo a réplica se assemelha ao original. Confrontado com o sucedido, o Ministério das Obras Públicas declarou “que a semelhança dos discursos se deve ao facto de a política do Governo ser a mesma.” No telejornal da RTP1, pude confirmar a constrangedora verdade da notícia. Dois oradores lêem, sem alma, um mesmo discurso desalmado, enaltecendo as virtudes das TIC para um putativo ganho económico do país, no futuro. Desta vez a justificação é outra: tudo de deveu a um lapso de envio de ficheiros. É caso para perguntar: terão sido traídos pelo choque tecnológico?

sociedade do conhecimento e da informação - um lugar-comum

É corrente, hoje em dia, depararmo-nos com a designação “sociedade do conhecimento e da informação”. Tropeçamos nela com frequência, em todos os géneros de discurso, orais ou escritos. Tornou-se um lugar-comum, uma ideia feita, um preconceito. Como todos os conceitos - que vão perdendo o seu valor facial original à medida se transformam em moeda de uso (e abuso) corrente – também este se vulgarizou e passou a ocupar esse espaço não físico onde se alojam as ideias que nos habituámos a não questionar e onde se desenvolve uma imunidade ao problematizável. Poderíamos em rigor designá-lo como espaço mental do inquestionável. Existe uma semelhança entre o lugar-comum e o dogma religioso. A natureza do dogma religioso remete-nos para o domínio mental da crença incontestada, cuja intencionalidade pode ser descrita como um movimento de adesão total a uma ideia. Por norma, a crença incontestada traduz-se num enunciado que pressupomos ser incondicionalmente verdadeiro, seja porque não existem condições empíricas susceptíveis de o verificar, seja porque estamos perante um axioma que fundamenta a coerência interna do próprio sistema lógico ou teológico.
Ao ouvirmos ou lermos a expressão “sociedade do conhecimento e da informação”, aplicada à sociedade tecnologicamente desenvolvida em que nos vemos obrigados a viver, sob pena de cairmos numa espécie de marginalização sem retorno, não ousamos esboçar a mais pequena dúvida. Não ousamos formular, por exemplo, as seguintes questões: existiram sociedades que não fossem do conhecimento e da informação? Quais? É possível a existência de uma sociedade sem troca de informação e sem partilha de conhecimento? O que significa a designação “sociedade do conhecimento e da informação” por contraposição a outras sociedades que o não são? É uma questão de diferença de grau de conhecimento e de informação? De natureza dos mesmos?

dias

Começou ontem a primavera. O equinócio trouxe-nos, uma vez mais, noite e dia com a mesma duração. Hoje já o dia ganha avanço sobre a noite. É dia da árvore e dia da poesia. Hoje plantei uma árvore e li um poema. A árvore - uma tília - será multiplamente centanária, se a deixarem. O poema será certamente eterno. O poema intitula-se a "voz da tília" e a voz que primeiramente o cantou pertence a Florbela Espanca. e a voz canta assim:

A VOZ DA TÍLIA

Diz-me a tília a cantar: "Eu sou sincera,

Eu sou isto que vês: o sonho, a graça;

Deu ao meu corpo, o vento, quando passa,

Este ar escultural de bayadera ...

E de manhã o Sol é uma cratera,

Uma serpente de oiro que me enlaça...

Trago nas mãos as mãos da Primevera...

E é para mim que em noites de desgraça

Toca o vento Mozart, triste e solene,

E à minha alma vibrante, posta a nu,

Diz a chuva sonetos de Verlaine..."

E, ao ver-me triste, a tília murmurou:

"Já fui um dia poeta como tu...

Ainda hás-de ser tília como eu sou..."

Para reflectir (1)

"A questão do papel da publicidade na geração do consumismo ganha maior pertinência à medida que este modo de vida se torna ostensivamente patológico. Em princípio, a satisfação põe fim ao consumo. Mas no consumismo tudo sucede como como se não houvesse fim possível. O consumo torna-se insaciável e converte-se num objectivo em si mesmo. Já não se consome para satisfazer umas necessidades determinadas, mas por consumir. O shoping é o estádio definitivo do consumismo. A ânsia compulsiva e a necessidade de comprar sustentam a necessidade das coisas que há que comprar. O consumismo é uma droga, uma bulimia de mercado que nada parece poder limitar, nem sequer o facto de se tornar obeso."

Grupo Marcuse - Da miséria humana no meio publicitário

Sócrates socialista?

Há já muito tempo que, em Portugal, muitas pessoas de esquerda afirmam que o seu primeiro ministro, José Sócrates, secretário geral do PS, não é socialista. Afirmar que José Sócrates, à excepção das questões fracturantes, "meteu o socialismo na gaveta" tornou-se até um lugar-comum. O que se não esperava é o que o chefe de Estado francês, Nicolas Sarkozy, tivesse a ousadia de o demonstar inequivocamente quase por redutio ad absurdum. A demonstração teve lugar perante as estações de televisão de todo o mundo no simpósio "Novo Mundo, novo Capitalismo", que está a decorrer por terras de Astérix, para o qual Sarkozy convidou Sócrates. As palavras daquele a propósito deste foram grosso modo as seguintes. "Ele diz que é socialista. Eu não sou. No entanto, estamos de acordo em quase tudo." Logo,... Em consequência, fica o convite para extrair a conclusão. Não é difícil.

Um Natal sem magia

Ainda que não se trate de um escritor genial, David Lodge é um autor que merece ser lido. Sem estar ao nível dos grandes mestres da literatura - quer do ponto de vista estilístico quer do ponto de vista da construção narrativa -, os seus romances são dotados de uma sensibilidade tipicamente britânica, que transformam o insustentável peso do ser numa sustentável leveza do existir. Aliviadas da densidade dramática excessiva, as suas personagens piscam o olho ao leitor, num convite inteligente à identificação com os seus sentimentos e pensamentos. Sempre que li os romances de David Lodge, fico com a sensação de estar perante um escritor que escreve com base numa experiência profunda do seu quotidiano. A sua vida é o laboratório onde ensaia as peripécias, o enredo e as personagens que cria com uma imaginação temperada com a mais fina ironia. O seu último romance - A vida em surdina - é uma boa oportunidade para ler sorrindo. Dele extraio um excerto que vem a propósito do que sinto em relação ao Natal.

"4 de Dezembro. Oh, como eu detesto o Natal! E não é só a data em si, mas também a própria ideia de que o Natal se aproxima, que nos é impingida cada vez mais cedo a cada ano que passa. Há semanas que um corredor inteiro do Sainsbury's foi reservado para as decorações de Natal, papel de embrulho de Natal, crackers, guardanapos de Natal, Pais Natal de gesso, renas de plástico e prendas de design horroroso e utilidade duvidosa, a maior parte delas fabricada na China não-cristã. (...)
Qual é a explicação para esta praga do Natal que brota em toda a parte? Quando eu era miúdo, o dia de Natal era feriado e depois a vida voltava ao normal, mas agora o Natal prolonga-se sem interrupções até ao fim do ano, uma festividade ainda mais sem sentido, o que significa que o país inteiro fica paralisado durante pelo menos dez dias, estupidificado por ter bebido demais, dispéctico por ter comido demais, falido por ter gasto demais em prendas inúteis, entediado e irritadiço por ter estado trancado em casa com familiares chatos e crianças rabugentas, e com os olhos com a forma do écran de tanto ver filmes antigos na televisão. É a pior altura do ano para se ter umas férias prolongadas à força, sendo as condições metereológicas mais tristes do que nunca e estando as horas de luz solar reduzidas ao mínimo. O Scrooge é o meu herói - isto é, o incorrigível Scrooge da primeira parte de 'Um Conto de Natal'. 'Pff, que disparate!' Ele tinha toda a razão. que pena ele ter mudado de ideias."